Имперская меланхолия

На другом конце Европы Роберт Юнг писал: «Сколь меланхолично думать, что более девяти десятых рода человеческого обречено быть рабами деспотичных тиранов!» (Young 1772: 20). Прогулка в Парголово давала пищу еще более критическим размышлениям. В колониальной ситуации расовое различие определяет различие в статусе; Грибоедов знал, как этот принцип работает на Кавказе. В деревне около Петербурга он обнаружил такие же соотношения, хоть все там были одного цвета кожи. Сословное неравенство настолько изменяло воспринимаемые характеристики людей, что казалось – они принадлежат разным племенам; эту не очень понятную силу Грибоедов и называл черной магией. Она действовала везде, где люди, сходные по расе и языку, чувствовали себя «чужими между своими». Дворянские усадьбы и деревенские праздники, церкви и школы были «контактными зонами» (Pratt 1992), местами межкультурной коммуникации и конфликта, где разворачивались рутинные драмы, свойственные колониальному порядку.

Пока крепостной не бежал от хозяина или не был им убит, государство не вмешивалось в жизнь поместья. Закон был не для крестьян: они работали и торговали вне закона. Историк Михаил Погодин, сам сын крепостного, с добрым юмором называл крестьянина «нашим национальным зверем» (2011: 24). Юрист и сенатор Кастор Лебедев описывал в 1854 году свою поездку в орловскую деревню с нараставшим чувством трагедии:

Крестьяне… очень недалеки от домашних животных. Этот старик не мытый, никогда не чесанный, босоногий; эта женщина полуобнаженная, мальчишки грязные, растрепанные, валяющиеся в грязи и на соломе, все это нечеловеческие фигуры! Все они, как будто вне черты государственной жизни, как будто незаконные дети России, как будто побежденные мечом победителей им не соплеменных; как будто записки советов и комитетов, все эти дела в судах и палатах не об них, не для них (1888: 354).

Для крестьянина быть «вне черты государственной жизни» – вне закона – значило принадлежать к «побежденному племени», которое низведено победителями до уровня «домашних животных». В терминах Джорджо Агамбена, которые вполне понял бы классически образованный юрист XIX века, крестьян можно было наказать, но для жертвоприношения они не годились: их жизнь была голой, прав и ценности она не имела (Agamben 1998). Но эта ситуация колониального раздвоения обездоливала и дворянина, унаследовавшего Рюриков «меч победителей». Живя теперь, как Лебедев, в высших сферах писаного права и законодательных комитетов, дворянская элита воспринимала свою деятельность как пустую и ничтожную именно потому, что эта деятельность шла мимо тех, чью жизнь должна была улучшать и просвещать. В своих меланхолических размышлениях Лебедев и Погодин сравнивали крестьян с животными; Грибоедов и Лебедев описывали океанское различие между господами и крепостными, уподобляя их разным, несоплеменным группам; и все они ссылались на Рюрика. Эта серия рассуждений, уподоблявшая дворян пришлым колонизаторам, а крестьян диким туземцам и, далее, домашним животным, была не исторической моделью, а скорее моделью памяти, верной или неверной, но выразительной и острокритической. Переговоры Рюрика с пригласившими его племенами, возможно, и имели место где-то у Парголова, только было это очень давно, и с тех пор все могло и должно было измениться; но российская власть – советы и комитеты, суды и палаты, романы и реформы – никак не могла ни укрепить, ни разрушить унаследованные с тех пор неравенства. Рассказывая о социальных отношениях на языке культурных различий, меланхолические метафоры уподобляли сословный порядок внутренней колонизации.

В 1976 году в лекции в Коллеж де Франс Мишель Фуко дал свое определение расы: «Есть две расы, если имеются две группы, которые, несмотря на их совместное проживание, не смешались… которые не имеют… одного и того же языка и часто общей религии». Такие расы формируют «единство и политическое целое только ценой войн, нашествий, завоеваний, баталий, побед и поражений» (2005: 92–93). Иными словами, расы смешиваются только в результате большого насилия. Как и русские критики сословного права, Фуко отделял понятие расы от колониального дискурса и применял его к отношениям между группами внутри Европы. Политика есть продолжение войны другими средствами, формулировал Фуко; борьба рас, наполнявшая колониальную историю, была центром и истоком политики самих метрополий. Исследуя, как английская и французская революции оживили древнюю память о войнах между римлянами и кельтами, саксами и норманнами, Фуко говорил о внутреннем колониализме, который предреволюционная Европа практиковала в отношении самой себя (2005: 117). Когда английские или шотландские короли заявляли о своем божественном праве царствовать, они представляли себя как потомков Вильгельма Завоевателя, короля норманнов (и младшего соплеменника Рюрика). Теория божественного права не просто была связана с теорией норманнского завоевания – это была одна и та же теория. Соответственно, те, кто ставил власть королей под вопрос, – например, радикальные сектанты периода английской революции, – протестовали против «норманнского ярма» и взывали к «народному праву» саксов. В средневековой Франции Фуко обнаружил схожие конструкции. Он мог бы упомянуть и многие русские примеры, вплоть до настойчивой революционной идеи, что Романовы – «немецкая династия»; эту идею повторяли многие, от Бакунина до лидеров 1917 года.

Социальные историки-марксисты интерпретировали эти расовые идеи как скрытую форму классовой борьбы. Фуко в своих лекциях о биополитике, напротив, нейтрализовал само различие между классом и расой. Он представил слушателям два мифологических языка – язык расы и язык класса – как взаимозаменимые. Иногда к реальному опыту исторических деятелей был ближе первый, иногда второй: у разных теоретиков и идеологов были разные предпочтения. Обобщая, Фуко представляет политические философии Гоббса и Маркса как попытки усмирить конфликт между расами, нейтрализовав его новым понятийным языком. Как Маркс, хоть и другим способом, Гоббс предлагал сложные модели – природное состояние, договор, суверенитет, – которыe сделали бы расовый конфликт несущественным. Именно память о норманнском завоевании была тем, что Гоббс стремился «исключить» при помощи своей политической философии (Фуко 2005: 125). В этом смысле Фуко говорил здесь, что гоббсовский Левиафан – «невидимый противник» норманского завоевания или, скорее, памяти о нем.

В нарративе Фуко о расовых войнах в истоке и сердце Европы много увлекательного, многое и преувеличено (Stoler 1995). В отличие от других его идей, эти мысли Фуко о белых расах не вошли в основной корпус, востребованный гуманитарной наукой. Американские теоретики расы, в других ситуациях радостно следующие за Фуко, уклонились от сравнений своего понимания расы и трактовки ее в лекциях Фуко о биополитике. Однако в российской историографии был интересный момент, связанный с борьбой расы и класса в интерпретации истории по сценарию, близкому к тому, что предложил Фуко. В середине XIX века два казанских ученых, Степан Ешевский и его ученик Афанасий Щапов, создали несколько важных работ по истории рас в России. Вскоре их труды потерялись в тени двух московских историков, Сергея Соловьева и его ученика Василия Ключевского, которые создали российскую версию социальной истории как истории сословий.

Столица татарских ханов, Казань была захвачена московскими войсками в 1552 году, открыв путь новой, самой масштабной волне русской экспансии на восток. В 1804 году там был открыт Императорский Казанский университет, который на протяжении почти всего XIX века оставался самым восточным в империи, обслуживая ее окраины и колонии от Волги до Тихого океана. Там совершались необычные открытия, там учился Лев Толстой. «Воображаемая геометрия» казанского профессора Николая Лобачевского была построена на предположении, что параллельные прямые пересекаются в ином, но постигаемом мире. История Ешевского также противоречила здравому смыслу, хоть стояла ближе к реалиям русской и татарской жизни. Историк Древнего мира и Средневековья, Ешевский читал такие курсы, как «Центр Римского мира и его провинции» и «Расы в русской истории», создавая в них богатые и сбалансированные нарративы колонизации, сопротивления и межкультурного обмена. Основной идеей этих курсов был непобедимый дух колонизованных народов, который обогащает имперскую культуру и в конечном счете переживает ее. Эту диалектику Ешевский наблюдал в Казани и других местах современной ему России, которую он охотно сравнивал с Америкой. В 1864 году он открыл свой курс о расах в России детальным обзором расовой проблемы в Гражданской войне в Америке: «Какова бы ни была его [расового вопроса] важность для политической жизни Северо-Американских штатов, его важность еще существеннее для истории как науки» (1870: 27). Общество обязано науке тем, считал Ешевский, что человечество больше не воспринимается как «безразличная масса, развивающаяся всюду и всегда одинаково» (1870: 55). Человечество разделено на расы, у которых есть физические и духовные проявления. Расы стабильны и узнаваемы, полагал он, в то же время подчеркивая их способность смешиваться, сливаться и изменяться. Стремясь к синтезу истории, лингвистики и этнографии, Ешевский критиковал науку о расах XIX века – физическую антропологию, различая два понятия, «креолизация» и «гибридизация». Различие он видел в том, что животные-гибриды не могут размножаться, а смешение человеческих рас – креолизация – продуктивно. Ешевский отвергал расистскую идею о том, что креолы обречены на дегенерацию; напротив, он считал мулатов и метисов более жизнеспособными, чем чистые расы. В то время как его французский современник, Артур де Гобино, заявлял, что «цивилизация падает из-за расовой дегенерации, а порча расы происходит от смешения кровей» (цит. по: Arendt 1966: 172), Ешевский считал смешение рас источником прогресса. Говоря о США и о России, Ешевский видел в человечестве единое целое, а в исторических переменах – не вытеснение и смену одной расы другой, а смешение и поглощение рас. Читая этот курс уже в Московском университете в 1864 году (где его наверняка посещал Ключевский), переехавший из Казани профессор не особо подчеркивал свои наблюдения среди русских и татар, предпочитал ссылаться на опыт мировой науки; но казанские источники его интуиции очевидны читателям и, наверно, были ясны слушателям. Даже в сравнении с позднейшими идеями так называемой либеральной антропологии (Могильнер 2008) идеи Ешевского выглядят поразительно современными и антирасистскими.

Особенный опыт Казани, дополненный концепциями колониальной антропологии, помог Ешевскому предложить новый взгляд на российскую историю. Значительная часть европейской России, писал ученый, была ранее населена финской народностью. К началу летописной истории финны жили не только на месте Новгорода, но и там, где возникла Москва, а еще раньше их поселения на юге доходили до Киева. Однако потом всех их сменили славяне.

Что же значит это? История не помнит ни выселения туземцев массами в другие страны, ни еще менее систематического их истребления русскими… Факт совершился как-то незаметно. Ни в летописях, ни в народных преданиях нет воспоминаний о кровавой борьбе русских насельников с туземцами, а между тем на чисто финской местности, занимаемой финскими племенами… сплошною и густою массой живет чисто русское население и притом такое, которое считает себя представителем русской народности, которое говорит самым чистым и самым богатым из русских наречий (Ешевский 1870: 97).

У древних славян не было ни огнестрельного оружия, как у Кортеса, ни передовой организации, как у римлян, аргументировал Ешевский; поэтому они не могли уничтожить финнов. Зато славяне смешивались с финнами и ассимилировали их. Этот аргумент вряд ли верен: в значительной части российская экспансия происходила уже тогда, когда русские овладели порохом и пешим строем, а местные племена их не имели. Казань была взята правильной осадой и подрывом стен, но последовавший за этим процесс взаимного перемешивания был, в восприятии Ешевского, мирным. Так и смешение рас на Русской равнине – «все степени поглощения татар и финнов русскими» – не оставило исторической памяти о себе, рассуждал Ешевский, из-за своего постепенного и ненасильственного характера.

Интересно, что Карамзин и Ешевский утверждали как один из главных уроков российской истории именно то, что Милюков потом отрицал по фактическим, Ленин по политическим, а Фуко по теоретическим причинам: возможность постепенного, ненасильственного смешения рас. Отрицаниe насилия в прошлом и настоящем было риторической стратегией русского национализма и российского империализма. По тем же причинам их враги и критики утверждали постоянное, и даже определяющее, значение насилия.