Образцовый совхоз

В недавних работах стало популярным подчеркивать религиозные подтексты российской революции[25]. Действительно, в умах двух предреволюционных поколений религия и революция были союзниками, но механизмы их взаимодействия оставались сложными и иногда обманчивыми. Лидеры революции заявляли о своем атеизме, и нет причин им не доверять; многие из них на самом деле были светскими интеллектуалами. Но революция, которую они совершили или планировали совершить, не обязательно была светской. Захватить лидерство в нескольких группах инакомыслящих крестьян и использовать их для политических целей значило бы получить шанс для революции в России. Православное духовенство оставалось верным империи, но религиозность крестьян была иной, и радикалы преувеличивали эти различия. Сознавая, какой культурный разрыв отделяет их от крестьянства, радикалы надеялись, что религиозные символы помогут им передать политический смысл своих не очень ясных проектов. Многие народники родились в семьях священников, и часть их jкончили духовные семинарии и академии. Они хорошо знали православную риторику, но не были согласны с церковной практикой. Другие были дворянами с университетским образованием, но выработали собственные версии религиозно-политического синтеза. Народников притягивала социальная структура сект, которую они считали наследием первобытного социализма. Апокалиптические пророчества сектантов народники интерпретировали как ожидание наступающей революции. Будущие революционеры в одинаковой степени восхищались нестяжательским характером сектантских общин и презирали ненасилие, которое те проповедовали и практиковали. Хотя молодые социалисты стремились захватить лидерство в мистических сообществах и повести их к целям, изначально чуждым этим сообществам, не все пропагандисты были циничными манипуляторами, как Курц из «Сердца тьмы». Они опробовали весь спектр подходов, от прагматичного цинизма до наивнейшего энтузиазма. В этой духовной области энтузиасты часто оказывались успешнее манипуляторов.

Глубокая гибридизация религии и политики дала разнообразные, но равно нестабильные результаты. Наследник народнической традиции и ее ревизионист, Ленин предложил объединить «прогрессивный авангард» и «отсталое крестьянство» на пути к российской революции. Вести крестьянство в цивилизацию будущего – такова была радикально новая версия внутренней колонизации, которую Ленин увидел в российской провинции (см. главу 2). Его проект «революционного авангарда» зависел от восприятия крестьянства как заблудшего, не сознающего себя мира религиозных предрассудков и темного недовольства. С точки зрения Ленина, знание о крестьянстве, его интересах, сектах и заблуждениях должно было помочь революционному авангарду.

Для поздних интеллектуалов империи академическая наука, политическая деятельность и религиозное рвение часто были нераздельны. Академические успехи были у всех на виду, но за ними часто скрывалась вера, о которой мы узнаем только из личных дневников или воспоминаний. В партии социалистов-революционеров под руководством Чернова главным экспертом по расколу был Александр Пругавин – этнограф, который, как и многие его коллеги, приобрел эту профессию в политической ссылке. Пругавин верил в грядущий союз между социализмом и сектантством до самой смерти в большевистской тюрьме (1881, 1904, 1917). В той ветви социал-демократической партии, которую возглавил Ленин, самым известным этнографом был Владимир Бонч-Бруевич (Эткинд 1996, 1998; Engelstein 1999). Ведя двойную жизнь подпольщика-террориста и знатока сект, он посетил много сектантских общин, но нашел свой идеал у эмигрантов-духоборов, которым сам помогал уехать за океан. Книга, которую написал о них Бонч-Бруевич, – настоящая ода мистическому социализму, возможно, самый пленительный портрет «народа» на русском языке. Печально, что ее удалось издать, когда автор оказался в Кремле, а духоборы в Канаде (Бонч-Бруевич 1918).

Комендант Смольного – штаба большевиков в 1917 году и управляющий делами первого ленинского правительства, в 1921-м Бонч-Бруевич организовал образцовый совхоз под Москвой, «Лесные поляны». Он переселил туда общину хлыстов из Санкт-Петербурга, которые называли себя «чемреки»; главой их был Павел Легкобытов. Зная их успехи в молочном животноводстве и доверяя честности в бухгалтерском учете, Бонч-Бруевич надеялся, что совхоз покажет пример коммунистического хозяйства, за которым последуют другие российские коммуны и общины. В 1922 году вместе с работниками Наркомата сельского хозяйства Бонч-Бруевич подписал воззвание «К сектантам и старообрядцам, живущим в России и за границей», в котором восхвалял «тысячелетний опыт» сектантов в коллективном земледелии и приглашал их выйти из своего подполья в России и вернуться из эмиграции. По аналогии с екатерининским Манифестом 1763 года, призывавшим иностранных колонистов, многие из которых оказались сектантами (см. главу 7), воззвание обещало им пустующие земли, отобранные у помещиков. Таким образом, сектанты делались прямыми бенефициариями революции. Как в екатерининские времена, Наркомат сельского хозяйства учредил правительственную структуру для того, чтобы контролировать ожидаемое переселение, – Комиссию по заселению Совхозов, свободных земель и бывших имений сектантами и старообрядцами. В 1919 году правительство Ленина освободило сектантов от воинской службы – знак их привилегированного, хотя и пассивного положения во время Гражданской войны. Все равно воззвание Бонч-Бруевича имело куда меньший успех, чем Манифест Екатерины. Хотя некоторые эмигрировавшие общины послали в большевистскую Россию своих представителей, организованные общины сектантов так и не явились ни из подполья, ни из заграницы.

Илл. 22. Ленин и Бонч-Бруевич. 16 октября 1918 года. Москва, Кремль.

Хоть обещания народной поддержки и остались нереализованными, они привели Бонч-Бруевича на вершину реальной власти. С 1917 по 1920 год сотни правительственных указов были подписаны двумя фамилиями – Ленин и Бонч-Бруевич. Долгая и неомраченная дружба между ними указывает на то, что пристрастие к сектантам оставалось уважаемым занятием и для деятеля победившей революции. После смерти Ленина Бонч-Бруевич сосредоточился на создании его культа. Пользуясь аргументами о нужде народа в особых местах памяти о своем вожде – аргументами, которые пересказывали скорее Дюркгейма, нежели Маркса, – он сыграл решающую роль в мумификации Ленина и сакрализации Мавзолея. В этом контексте Бонч-Бруевич вернулся к дискуссии о союзе сектантов и большевиков на XIII съезде партии в 1924 году, где с ним яростно спорили большевики левого крыла, еще поддерживавшие Троцкого. Пережив и своих политических оппонентов, и самый предмет изучения, Бонч-Бруевич умер в 1955 году в должности директора Музея истории религии и атеизма АН СССР, который расположился в здании православного собора. В этом музее самым необычным экспонатом был его директор.

Среди большевистского руководства были выходцы из старообрядцев, например Александр Шляпников; но их там вряд ли было больше, чем была их доля в населении страны, и их не рекрутировали по конфессиональному признаку. Однако как раз в то время, как российские революционеры отказывались от веры в политический потенциал сект, интерес к ним развивался у литераторов. Крупнейшие писатели начала XX века, Лев Толстой и Андрей Белый, описывали жизнь сектантов. Толстой отдавал предпочтение духоборам, но интересовался хлыстами и переписывался со скопцами (Толстой 1908; Heier 1970; Fodor 1989). Секты и революция были одной из основных тем в «Серебряном голубе» Андрея Белого, «Чевенгуре» Андрея Платонова, «Голом годе» Бориса Пильняка, «Жизни Клима Самгина» Максима Горького, в недооцененном «Кремле» Всеволода Иванова. Лев Троцкий говорил, что писатели-попутчики усвоили себе «полухлыстовскую перспективу на события»; они не понимают, что настоящие большевики бреются, добавлял Троцкий (1991: 68). До и после революции мистическое народничество составляло важную часть правящей идеологии, а вокруг сектантства велась напряженная общественная дискуссия (Эткинд 1998). Но в реальной политике революционной России не было ничего подобного той сектантской мобилизации, которую мы видим в английской революции XVII века, в Америке перед Гражданской войной и в Англии XIX века (Nordhoff 1875; Hobsbawm 1959; Walzer 1965; Taves 1999).

Самым важным примером участия религиозных диссидентов в российской политике начала XX века было финансирование радикальных партий, включая большевиков, московскими купцами-старообрядцами. Крупнейший из этих спонсоров, Савва Морозов (1862–1905), был выходцем из Рогожской старообрядческой общины, ожидавшей скорое пришествие Антихриста, а возможно, и верившей в то, что он уже царит в образах российских самодержцев. Морозов изучал химию в Кембридже – как говорили, из-за юношеского увлечения фейерверками. Впоследствии он стал владельцем многих текстильных мануфактур и пивоварен под Москвой и на Урале. Будучи крупным филантропом, он оказывал помощь МХАТу и сблизился с одной из его актрис, женой Максима Горького. Самому Горькому он рассказывал о кембриджских экспериментах Резерфорда; они со знанием дела обсуждали Ницше, чью философию Морозов сравнивал с пиротехникой. Через посредство Горького он финансировал подпольную большевистскую газету и некоторые теракты. После самоубийства Морозова жена Горького получила большую сумму и передала ее социал-демократическому подполью. При этом Морозов был похоронен на старообрядческом кладбище, что не положено самоубийцам; многие считали, что его убили большевики (Фельштинский 2009). Однако Морозовы были настолько светскими людьми, что его вдова вышла замуж за градоначальника Москвы. Другие купцы-старообрядцы жертвовали деньги умеренным и либеральным партиям, а также литературным начинаниям и художественным журналам (Williams 1986; West 1991). Великолепный мир русского модернистского искусства был в значительной степени создан на старообрядческие деньги, но в этом трудно найти политические мотивы. К тому же многие старообрядцы этого поколения, как и Морозов, вполне секуляризовались, хоть и не утратили религиозной идентичности; но было бы упрощением видеть в их активной и разнонаправленной политике одни религиозные мотивы.

Единственная фигура национального масштаба, которую можно считать сектантом, – Григорий Распутин, своего рода радикал, но совсем не революционер. Скандальные свидетельства о его принадлежности к сектантам не помешали его успеху при дворе Николая II. Напротив, именно его преувеличенная народность определила его успех при дворе и в Синоде. Уже полстолетия секты были предметом восторженного интереса левых интеллектуалов; теперь и правый режим Николая II мог похвастаться домашним сектантом, олицетворявшим народную поддержку монархии (Jonge 1982; Эткинд 1998). Противники Распутина яростно протестовали против его вознесения до уровня культурной власти в стране. С этим мудрым человеком из народа отрицательная гегемония дошла до самого верха, и теперь уже придворные, епископы и царевны обсуждали различительные признаки русских сект с теми же сентиментальным чувством и иллюзорным знанием, с какими лермонтовские «кавказцы» обсуждали особенности местных народов. Когда сама правящая династия пошла в народ, это значило конец империи.

Народничество было ведущей идеологией эпохи; оно объединяло разные политические взгляды и культурные стили. Лев Толстой говорил своему британскому гостю, что его «духовным отцом» был крестьянин-сектант, а он сам, граф Толстой, «просто переводит большому миру все то, что давно известно русскому крестьянину» (Stead 1888: 440). Такой способ самопредставления не мешал популярности Толстого, а вознес ее на новые вершины. После революции 1905 года знаменитый сборник «Вехи» предупреждал интеллигенцию о том, что, поддавшись народническому соблазну, она будет уничтожена народом. Но ведущие авторы «Вех», как Николай Бердяев, были по-прежнему очарованы хлыстами и другими сектами (Бердяев 1916, 1989; Эткинд 1998). Как это происходило и в Европе, русские интеллектуалы остро ощущали духовное опустошение, приходящее с современностью, и компенсировали его религиозным энтузиазмом (Klein, La Vopa 1998: 3). Макс Вебер испытывал живой интерес к русским сектам и учил русский язык, чтобы проверить свои идеи протестантской этики на русском расколе и грядущей революции (Weber 1995: 64, 161; Radkau 2009: 246; ср.: Gerschenkron 1970). Следуя за Вебером, некоторые социологи предполагали, что успех религиозной реформации, если бы ему суждено было произойти, облегчил бы капиталистическое развитие России. Однако те народники и социалисты, которые говорили о «русском Лютере», стремились скорее к обратному: они надеялись этим предотвратить развитие капитализма. Реформация в России потерпела неудачу, и эта неудача внесла свой вклад в успех антикапиталистической революции. Возможно, в этой ситуации тезис Вебера был доказан от противного. Однако разнородность сектантских общин в России, политические цели хождения интеллектуалов к сектантам и их разочарование – все это очень далеко от мира «Протестантской этики» Вебера. Тут нужна иная социология, и я считаю, что это социология Эмиля Дюркгейма. С ее помощью можно понять глубокое родство между ритуалами русских сект, например хлыстов, и теориями социалистов на рубеже ХХ века.

Вертясь в групповых экстазах и призывая Бога войти в их коллективное тело, хлысты поклонялись дюркгеймовскому «большому обществу» – органической, сплоченной общине, которая выше, сильнее и реальнее составляющих ее индивидуумов. Этот образ соотносился с обществом будущего, как его представляли себе многие российские социалисты. Предполагаемое безразличие хлыстов к собственности, их воздержание от брачного секса и слухи о ритуальных оргиях в хлыстовских общинах – все это добавляло им привлекательности, позволяя рассуждать об аналогиях между сектантской жизнью и «первобытным коммунизмом» по Энгельсу. В своем воображении социалисты собирались возглавить «экстатические» массы русских сектантов, колонизовать их изнутри, присоединить к «передовым» группам и вместе направиться к «научным» целям, которые были не так уж далеки от идеалов самих сектантов. Религиозная природа сектантства отличалась от технократического воображения марксистов, но они пересекались в коммунитарных идеалах, которые социалисты надеялись расширить и использовать. И наконец, идея исторического родства русской традиции и коммунизма отвечала националистическим чувствам, которые так и не смогло подавить космополитическое воображение мировой революции.

После коллективизации 1928 года сектантские проекты русского социализма были забыты в России и на Западе. Критики, однако, продолжали их использовать, чтобы понять природу нового большевистского общества. Посетивший Москву в середине 1920х годов австрийский писатель Рене Фюлёп-Миллер предположил, что большевики позаимствовали некоторые идеи и ритуалы у хлыстов (F?l?p-Miller 1927: 71). Пуританин по отцу и православный по матери, этот славист с психоаналитическими интересами написал книги о Достоевском и Распутине, дружил с Фрейдом и редактировал его труды, и устроил в Вене большую выставку экзотических фотографий из советской России. В своей книге «Дух и лицо большевизма» Фюлёп-Миллер рассказывал читателю о групповом сексе среди русских сектантов – «диких и разнузданных оргиях, в которых полная неразборчивость – единственное правило» (1927: 82). Этой воображаемой традицией он объяснял тот краткий период либерализации сексуальности, который с удивлением наблюдал в большевистской Москве. Эти рассуждения Фюлёп-Миллера имели мало общего с реальностью, но отвечали потребностям антиутопии – жанра, который активизировался с победой большевизма. Когда Олдос Хаксли писал «О дивный новый мир» (1932) с его запоминающейся сценой группового секса («Служба солидарности»), он черпал вдохновение в книге Фюлёп-Миллера о большевизме, на которую написал рецензию во время работы над романом (Huxley 1958: 191; Etkind 2004). Пугающая сцена принудительного секса в бравом мире будущего была основана на международных фантазиях об оргиях русских хлыстов.